1.
Giudicata dai neoliberisti statunitensi come "vecchia" e inesorabilmente votata al declino, attaccata per il suo scarso dinamismo economico e un assistenzialismo oneroso e improduttivo, criticata, a partire dalla guerra in Bosnia, per la sua neghittosità nei confronti dei conflitti che richiedono un intervento militare (e oggi del terrorismo), L’Europa, dalla metà degli anni ’80, allorché il modello neoliberista è stato rilanciato congiuntamente negli Stati Uniti e in Gran Bretagna, ha rischiato una grave crisi d’identità sociale, economica e culturale. Quel modello, infatti, incentrato sull’esaltazione della libera iniziativa individuale non interferita o minimamente interferita dai lacci e dai lacciuoli dello Stato, si è proposto come il coronamento dello sviluppo del capitalismo, atto a sprigionare tutte le potenzialità produttive di una nazione, a produrre una crescita galoppante e interminabile, ad assicurare un benessere mai sperimentato prima a tutti i cittadini. Nel corso degli anni ’90, ad un certo punto è addirittura sembrato che il capitalismo statunitense avesse miracolosamente risolto il problema dei cicli economici: per alcuni anni, infatti, smentendo alcune leggi dell’economia classica ritenute oggettive (in particolare la curva di Philips che comporta un rapporto inverso tra inflazione e disoccupazione), si è realizzato un equilibrio caratterizzato da crescita elevata, inflazione modesta e bassa disoccupazione .
Il "miracolo" statunitense ha letteralmente stregato il mondo, ponendosi come modello unico di sviluppo economico a tutti i paesi intenzionati a partecipare al bengodi della globalizzazione. Abbattimento delle barriere doganali, privatizzazioni, allentamento della pressione fiscale, contenimento del bilancio statale: questi obiettivi, che nel loro complesso definiscono la ricetta neoliberista, sono stati proposti dalla Banca Mondiale e dal Fondo Monetario Internazionale ai paesi in via di sviluppo come essenziali per ottenere gli aiuti di cui essi avevano bisogno.
Solo alcuni economisti di matrice marxista non hanno avuto difficoltà, nel pieno del boom statunitense, a denunciare il fatto che esso si fondava su di un’illusione ottica. Convinti di essere giunti ormai all’Eldorado, i cittadini statunitensi incrementavano di continuo consumi già elevati, avvalendosi dei cospicui guadagni borsistici e di un costo del denaro molto basso. A quegli economisti, voci isolate in un deserto di trionfalismo, era chiaro che uno sviluppo incentrato sul debito (pubblico e privato) e sulla convinzione che il denaro produce denaro sarebbe necessariamente pervenuto ad una crisi di grande portata.
Purtroppo, quell’illusione ottica ha catturato non solo quote consistenti dell’opinione pubblica europea e forze politiche di centro-destra, tradizionalmente filoamericane, ma anche alcuni uomini politici progressisti (in primis Blair), inducendo, nelle forze politiche di sinistra, già traumatizzate dalla morte del comunismo, un ripensamento radicale del modello di sviluppo europeo, il Welfare State.
Si è verificato, insomma, in Europa, uno spostamento verso destra dell’opinione pubblica e del quadro politico, sotteso dalla segreta speranza di mettersi sulla scia degli Stati Uniti. L’imitazione è stata proposta pedissequamente dalle forze di centro-destra, che hanno tentato di importare il modello neoliberista tout-court (con scarso rispetto della storia europea). Essa, invece, ha assunto a sinistra un carattere più dialettico, esemplificato dalla proposta di una Terza Via che avrebbe dovuto coniugare il meglio della tradizione liberista e di quella socialista.
Il risveglio da questa illusione ottica è avvenuto con la crisi borsistica del secondo semestre del 2000, che ha avviato una fase economica depressiva. Solo da allora in poi è stato possibile avviare un confronto critico tra il sistema statunitense e quello europeo. Oggi, questo confronto giunge ad un bilancio che dissacra i miti degli anni ’90, e, in una certa misura, li ribalta. L’aspetto sorprendente di questo bilancio è che esso non è stilato da studiosi estremisti, bensì da persone che si richiamano apertamente alla tradizione liberale sia pure nella sua versione progressista.
Il primo ad essersi posto su questo terreno è W. Hutton, la cui opera (Europa vs USA) è stata recensita. Adesso entra in campo Jeremy Rifkin, economista e sociologo statunitense, tanto esplicito nel sottolineare il suo orgoglio di essere americano ("Se mi fosse concesso di nascere un’altra volta, vorrei ancora essere americano" p. 18) quanto onesto nell’emettere un sorprendente verdetto ("Mi dispiace dover ammettere che l’America non è più un grande paese" id.).
Il libro che egli pubblica - Il sogno europeo - è di fatto inequivocabile nel denunciare il tramonto definitivo del modello di sviluppo neoliberista e nell’affermare che, se il mondo ha una speranza di salvezza rispetto ad una catastrofe economica, politica, sociale, culturale e ecologica che incombe, tale speranza riposa sulla possibilità che l’Europa sia in grado di emendare, per alcuni aspetti, corroborare e universalizzare il suo specifico modello di sviluppo liberalsocialista.
Rispetto al libro di Hutton, che è un acuto confronto tra i due modelli sul piano dell’hic et nunc, il saggio di Rifkin, che pure giunge alle stesse conclusioni, è rilevante per due aspetti. Il primo è il ricorso al principio della lunga durata storica per interpretare la matrice comune dei due modelli e dare ragione della loro differenziazione. Il secondo, più sfumato ma di grande interesse, è il ricondurre tale differenziazione ad una diversa antropologia. La somma dei due aspetti definisce un pensiero che legge nel presente l’espressione dello sviluppo storico e, nello stesso tempo, dell’ideologia e costituisce un modello metodologico interdisciplinare di grande interesse che — è inutile dirlo — deve molto al pensiero di Marx, peraltro mai citato.
La tesi centrale del libro è esposta con chiarezza nell’introduzione: "E’ stato il caro sogno americano, un tempo idealizzato e invidiato dal mondo intero, a portare l’America all’attuale situazione di impasse, quel sogno che pone l’accento sull’illimitata possibilità concessa a d ogni individuo di cercare il successo, che nell’interpretazione corrente significa soprattutto, se non esclusivamente, successo economico. Il sogno americano è troppo centrato sul progresso materiale personale e troppo poco preoccupato del benessere generale dell’umanità per continuare ad avere fascino e importanza in un mondo caratterizzato dal rischio, dalla diversità e dall’interdipendenza: è diventato un sogno vecchio, intriso di una mentalità legata ad una frontiera che è stata chiusa tanto tempo fa…
Mentre lo spirito americano guarda stancamente al passato, nasce un sogno europeo, più adatto ad accompagnare l’umanità nella prossima tappa del suo percorso: un sogno che promette di portare l’uomo verso una consapevolezza globale, all’altezza di una società sempre più interconnessa e globalizzata.
Il sogno europeo pone l’accento sulle relazioni comunitarie più che sull’autonomia individuale, sulla diversità culturale più che sull’assimilazione, sulla qualità della vita più che sull’accumulazione di ricchezza, sullo sviluppo sostenibile più che sull’illimitata crescita materiale, sul "gioco profondo" più che sull’incessante fatica, sui diritti umani universali e su quelli della natura più che sui diritti di proprietà, sulla cooperazione globale più che sull’esercizio unilaterale del potere" (p. 5).
Non si tratta di una tesi del tutto nuova. Anche ponendo tra parentesi il libro di Hutton, essa circola da sempre nelle file della sinistra politica e intellettuale europea, e, nonostante qualche affievolimento, si è mantenuta viva persino nel corso degli anni ’90.
Il valore del saggio di Rifkin consiste però nel non limitarsi ad enunciarla, bensì nell’argomentarla e nel corroborarla con un apparato critico-documentario imponente e con una sensibilità per la lunga durata fuori del comune.
2.
Il sogno americano, che ha affascinato il mondo per due secoli, si fonda, secondo Rifkin, su due componenti solo apparentemente contraddittorie: una fede religiosa messianica e il culto della realizzazione individuale attraverso il lavoro.
Il primo aspetto risale all’insediamento in America di un nucleo di riformatori protestanti (i padri pellegrini) che omologarono la loro fuga dall’Europa oppressiva a quella degli Ebrei dall’Egitto, identificarono nel vergine territorio americano la terra promessa e definirono se stessi il popolo eletto da Dio: "Da quel momento il concetto di popolo eletto è entrato a far parte della storia americana ed è diventato il leitmotiv del sogno americano… Molti americani continuano a considerare se stessi un popolo eletto e l’America una terra promessa" (p. 20). Tutti i dati ricavati da inchieste sociologiche confermano che, tra i paesi industrializzati, gli Stati Uniti rappresentano la nazione più devota in assoluto: "Dio è ritenuto molto importante dall’82% degli statunitensi" (p. 23), mentre in Europa la secolarizzazione e il laicismo investono ormai oltre il 50% dei cittadini.
Si tratta peraltro di una fede singolare, sostanzialmente fondamentalista, vale a dire incentrata su di un’interpretazione letterale della Bibbia. Su questa base, non è sorprendente che "gli americani tendono a vedere il mondo come un campo di battaglia in cui si scontrano senza tregua le forze del bene e quelle del male" (p. 23), né che il 40% di essi "crede che il mondo sia destinato a finire in una battaglia di Armagheddon, in cui si fronteggeranno Cristo e l’Anticristo" (p. 22).
Il secondo aspetto va ricondotto all’etica del lavoro, che porta gli americani a considerare questo come strumento primario della realizzazione individuale e ad assumere il benessere materiale e la ricchezza come i fini propri dell’esperienza umana. Anche l’etica del lavoro affonda le sue radici nel protestantesimo, ma essa è stata profondamente influenzata dall’Illuminismo europeo "con l’enfasi che poneva sul materialismo, sull’utilitarismo e sull’interesse individuale nel mercato" (p. 26). La commistione di fede edi razionalità utilitaristica ha reso "gli americani nello stesso tempo il popolo più ferventemente religioso e il più aggressivamente pragmatico del mondo" (p. 27)
La lunga durata del sogno americano si spiega tenendo conto che esso ha stretto "due grandi tradizioni europee in una sorta di grande alleanza" (id) e ha risposto "ai due fondamentali desideri dell’uomo: quello della felicità in questo mondo e quello della salvezza nell’altro" (id).
Le ragioni del declino del sogno americano sono riconducibili, secondo Rifkin, anzitutto al fatto che la globalizzazione ha posto in crisi la loro pretesa di essere un popolo eletto, una cui conseguenza è un acceso nazionalismo patriottico: è molto difficile "per gli americani adattarsi ad un mondo di relazioni e flussi senza confini, in cui ciascuno è sempre più connesso a reti e sistemi, in dipendenza reciproca con tutti gli altri per il benessere individuale e collettivo. Cosa accade all’idea tipicamente americana di essere speciali, di essere il popolo eletto, in un mondo in cui l’esclusività cede sempre più frequentemente il passo all’inclusività?" (p. 25).
Il secondo fattore di crisi fa capo invece ad un progressivo indebolimento dell’etica del lavoro, e soprattutto alla perdita di fiducia nel presupposto meritocratico su cui essa si fonda. In conseguenza di questo, oggi "un numero crescente di giovani statunitensi ha rotto con l’etica del lavoro. Per loro il sogno americano ha meno a che fare con la fede e la perseveranza di quanto ne abbia con la fortuna e la faccia tosta" (p. 28). Il successo ad ogni costo e con qualunque mezzo (gioco d’azzardo, reality show, ecc.) è divenuto, in America, un obiettivo primario, tale che, secondo alcuni sociologi, l’americano è ormai "un popolo grasso, pigro e sedentario, che passa il tempo a vagheggiare il successo ma non è disposto a pagarne il prezzo in termini di impegno personale" (p. 33). Se un giudizio del genere è ritenuto da Rifkin un po’ severo, non c’è dubbio che nelle giovani generazioni si sta radicando un "desiderio di gratificazione immediata, combinato con un concetto di sé ipertrofico e con la convinzione di avere diritto a tutto" (p. 34).
Una valutazione sintetica del declino del sogno americano porta a ritenere che esso "si è orientato sempre più verso la promozione del puro interesse personale, con allarmanti ricadute sul benessere della società" (38).
Se questo è vero, e se la crisi è in atto ormai da tempo, come giustificare il fatto che, nell’immaginario collettivo statunitense e mondiale, quel sogno ha raggiunto l’acme proprio negli ultimi venti anni?
3.
La risposta è semplice. La percezione della realtà sociale, in questo periodo, è stata troppo influenzata dai mass-media. La crescita economica degli Stati Uniti negli anni ’90 è stata assunta come un indice di straordinaria vitalità, a confronto della quale l’arrancante crescita europea ha indotto a ritenere ormai troppo poco adeguato al presente il modello di sviluppo e di civiltà maturato nel Vecchio Continente. I dati statistici non solo non confermano questo giudizio, ma addirittura lo ribaltano.
L’America è stato il paese delle opportunità, ma ormai lo è sempre meno: in particolare, lo è "per un’esigua minoranza di persone ad alto reddito" (p. 42), mentre, per molte altre, è di fatto "una terra ingrata" (id). La nuova terra delle opportunità sta diventando l’Europa, laddove la mobilità sociale, indiziata per esempio dalla crescita dei salari, è di gran lunga superiore agli Stati Uniti.
L’ideologia del liberismo, spinta all’estremo, ha quasi del tutto inattivato, in America, i meccanismi di redistribuzione della ricchezza, determinando una scissione e una divaricazione tra un’esigua classe di straricchi che continuano ad arricchirsi e una imponente classe di poveri ed emarginati, che ormai rappresenta un sesto della popolazione. In Europa questo fenomeno si è verificato in misura estremamente ridotta, perché lo Stato non ha rinunciato ai suoi doveri assistenziali e previdenziali.
Neppure il mito della produttività statunitense regge ad un’analisi comparata: "Fra il 1990 e il 1995 i dodici paesi UE hanno fatto registrare una crescita della produttività superiore a quella degli Stati Uniti" (p. 47)
Riguardo al problema della disoccupazione, imponente in Europa e che l’America, alla fine degli anni ’90, sembrava avere risolto, Rifkin non ha peli sulla lingua: si è trattato di un bluff, vale a dire di una bolla temporanea di nuova occupazione legata alla bolla borsistica, che si è sgonfiata con essa. I tassi di disoccupazione reali sono praticamente omologabili tra Vecchio e Nuovo Continente. Quelli americani risultano più bassi solo perché essi non tengono conto della quota di forza-lavoro sfiduciata che ha rinunciato a cercare un impiego.
Una differenza rilevantissima tra Stati Uniti e Europa è infine data dal modo di porsi dei cittadini in rapporto al lavoro e al tempo libero. Gli statunitensi privilegiano in assoluto il primo, gli europei il secondo. Che cosa significa questo? Che "se si misura la qualità della vita in termini di remunerazione, gli americani sono più ricchi della media degli europei del 29%. Ma se la si misura in termini di tempo libero, in media gli europei ne hanno a disposizione ogni anno da quattro a dieci settimane in più. La questione, dunque, è se il 29% di ricchezza in più possa comprare più gioia e felicità" (p. 54). La diffusione delle malattie da stress — infarto, ictus, cancro, disturbi psichici — negli Stati Uniti inducono a pensare che il gioco non valga la candela.
L’analisi comparata dei due sistemi porta a pensare che il gap economico tra Vecchio e Nuovo Continente, che si va progressivamente riducendo, è ampiamente compensato da una qualità della vita infinitamente migliore in Europa. Se si assume come fine di una società non la produzione della ricchezza, ma la felicità individuale e collettiva, viene da concludere che gli Stati Uniti rimangono aggrappati ad un passato che ormai fa acqua da tutte le parti, mentre "l’Europa è diventata un grande laboratorio sperimentale, senza vincoli, per ripensare la condizione umana e riconfigurare le istituzioni nell’era della globalizzazione" (p. 86).
4.
Il declino del sogno americano e il profilarsi all’orizzonte di quello europeo hanno, secondo Rifkin, una spiegazione storica. Le matrici comuni di entrambi i sogni vanno ricondotti alla riforma protestante, che ha animato il senso della libertà e della responsabilità individuale, e all’Illuminismo, che ha valorizzato la razionalità, la libera iniziativa, l’utilitarismo e il mercato: dunque a processi storici avvenuti nel Vecchio continente. Ma "mentre gran parte dell’Europa è giunta a combinare elementi della teologia riformata protestante con l’ideologia illuminista, fondendole in una sintesi che ha assunto le forme del socialismo democratico, l’America non l’ha fatto" (p. 88)
Per capire questa diversità e la straordinaria sintesi avvenuta in Europa tra valori di matrice religiosa e valori laici, che, configurando un modello di sviluppo universale, può ambire a proporsi al mondo intero, la cosa migliore, secondo Rifkin, è ricostruire i mutamenti filosofici e istituzionali che hanno inaugurato l’era moderna. A tale ricostruzione è dedicata tutta la parte seconda del libro.
Quattro sono gli aspetti essenziali che, a partire dal Medio Evo, hanno avviato il processo costitutivo dell’era moderna: la colonizzazione della natura e la desacralizzazione del tempo; la nascita dell’individuo; l’invenzione dell’ideologia della proprietà; la costruzione dei mercati capitalistici e degli Stati-nazione.
Per quanto riguarda il primo aspetto, "la razionalizzazione matematica della natura e la sua trasformazione in magazzino di risorse segnarono il punto di svolta fra epoca medievale e moderna" (p. 102). Tale razionalizzazione ha rappresentato il presupposto del meccanismo illuministico, che ha promosso lo sfruttamento della natura e dell’uomo stesso in nome di un calcolo razionale. In nome di ciò, la natura ha perso la sacralità di cui godeva in precedenza ed è divenuta oggetto passivo del bisogno umano di trasformarla a suo vantaggio.
Alla desacralizzazione dello spazio, si è associata la desacralizzazione del tempo. Alla Chiesa che sosteneva che il tempo appartiene a Dio ed è dato in uso all’uomo affinché egli lo utilizzi al fine della salvezza, si sono contrapposti i mercanti secondo i quali esso, si trattasse di prestiti o di tempi giusti per comprare e vendere, era letteralmente denaro: "la vittoria dei mercanti aprì la strada alla nascita dell’economia monetaria" (p. 106).
La nascita dell’individuo — vale a dire dell’individuo borghese autonomo e indipendente — è stato un processo lungo e complesso. Esso si è originato con la civilizzazione della natura umana, vale a dire con il definirsi di un tipo antropologico differenziato rispetto al volgo bestiale: "essere civilizzati significava mostrarsi bene educati, appropriatamente abbigliati, in grado di padroneggiare le funzioni corporali e, soprattutto, significava essere razionali e controllati… Il processo di civilizzazione non solo scindeva l’uomo dalla propria natura animale, ma anche dai suoi simili. Così l’uomo diventò un’isola autonoma, un agente libero e distaccato, nel pieno controllo del proprio corpo e del proprio spazio privato nel mondo. E divento un "individuo"" (p. 123). Questo processo di separazione venne sancito anche fisicamente dalla nascita del domicilio privato a tutela della privacy: "Il concetto di privacy… divenne rapidamente il segno distintivo del nuovo individuo autonomo. Avere una privacy significava poter escludere gli altri e divenne il simbolo della nuova priorità attribuita alla vita individuale, in contrasto con le relazioni della famiglia allargata, che fin dall’inizio dell’esperienza umana aveva regnato come unità sociale dominante" (p. 126). Il cambiamento dei costumi e dell’organizzazione dello spazio domestico furono elementi essenziali nel produrre la nascita dell’individuo borghese, che risultò "nello stesso tempo più individualista e autonomo, ma anche più strettamente vincolato ad una cultura orientata al conformismo di qualsiasi altro uomo che l’aveva preceduto" (p. 130). "L’uomo borghese fu un dispotico sorvegliante del proprio comportamento: apprese l’autocontrollo, si impose lo spirito di sacrificio, si rese autonomo per poter essere diligente e industrioso. Dapprima tali valori rappresentarono un modo per vivere la vita nella fede, in seguito l’intento religioso perse rilievo, ma i valori rimasero e divennero un elemento critico nella promozione dell’ethos capitalista.
L’invenzione e codificazione del regime di proprietà privata sancì, infine, giuridicamente la separazione dell’individuo dalla collettività. L’istituzionalizzazione di tale regime riconosce la sua matrice primaria nella riforma protestante. Delegittimando l’organizzazione sociale feudale e contestando la ricchezza della Chiesa, "il fervore riformatore finì per sostituire una classe di proprietari ad un’altra. Nell’Europa occidentale e settentrionale… le terre della Chiesa furono confiscate e quelle dei signori feudali espropriate o vendute. La dissoluzione del vecchio ordine feudale creò le condizioni perché una nuova classe borghese arricchita, composta da mercanti, commercianti e bottegai, consolidasse il proprio potere" (p. 139). Più ancora di Lutero, Calvino contribuì a creare un terreno fertile per la teoria della legge naturale della proprietà: "l’enfasi che poneva sul lavoro incessante, sulla produttività, sul miglioramento della condizione terrena si dimostrò compatibile con i valori della nuova classe, interessata al lavoro, alla crescita della produzione, alla parsimonia e all’organizzazione razionale dell’attività umana nei mercati" (p. 140). In conseguenza di questo, "la vecchia idea di individuo come minuscola parte di un complesso organismo sociale, fatto di relazioni proprietarie ed obblighi, lasciò il posto al moderno concetto di individuo come essere autonomo, solo davanti a Dio e ai suoi simili, che — con la forza della sua volontà — imprime il proprio segno unico sul mondo"(id). Con l’Illuminismo, i diritti di proprietà privata furono sacralizzati ed essa divenne "il solo e unico strumento di tutela della libertà individuale" (p.146); "Per essere liberi, si doveva essere autonomi e mobili: non dipendere o avere obblighi verso gli altri, non essere ostaggio delle circostanze. Quanto più si disponeva di proprietà, tanto più si era autonomi e mobili, e più autonomia e mobilità significavano più libertà. La proprietà diventava così il confine fra sé e gli altri: essa significa "Mio, non Tuo". E quanto maggiore era l’accumulazione di ricchezza e proprietà, tanto più vasto il dominio dell’individuo e la sua sfera d’influenza sul mondo" (p. 147).
Avvenuti a livello di storia sociale e sanciti dagli intellettuali nel quadro di una nuova mentalità — moderna in quanto affrancata da quella feudale — tutti i cambiamenti descritti non potevano non influire a livello di istituzioni politiche. La lotta per i liberi mercati produsse infine la nascita dello Stato-nazione: "La funzione dello Stato-nazione stava nella capacità di offrire una nuova identità collettiva a quel numero crescente di liberi agenti autonomi, che costituivano il mondo delle relazioni create dalla proprietà privata in mercati autoregolamentati; e riusciva a farlo configurandosi come immagine quasi riflessa degli individui guidati dal proprio interesse a massimizzare il profitto nel mercato, nella nascente economia capitalistica. Se ciascuno di questi liberi agenti autonomi reclamava la sovranità sulla proprietà personale, lo Stato-nazione recamava un’analoga sovranità sul territorio a cui tali agenti autonomi facevano riferimento. E, come i suoi cittadini, lo Stato-nazione rivendicava la propria autonomia al pari delle altre nazioni, e difendeva il diritto di proteggere le proprietà sotto il suo controllo, e di competere con gli altri Stati —tramite la guerra o il commercio — per espandere il proprio territorio" (p.168). L’istituzione dello Stato-nazione avvenne nel quadro delle preesistenti monarchie. Nella misura in cui però queste, in virtù della loro alleanza con la nobiltà, sostenevano in qualche misura i privilegi feudali, il conflitto tra di esse e la classe borghese era inevitabile. Di fatto, con la Rivoluzione francese quei privilegi vennero aboliti e nacque lo Stato liberale borghese, accanito difensore della proprietà privata e del libero mercato.
5.
L’excursus storico di Rifkin sulla genesi del liberalesimo e del capitalismo è di grande interesse. Esso serve intanto a confermare l’indissolubile intreccio che si dà nella storia tra l’evoluzione materiale e sociale e quella intellettuale o mentale. Per questo aspetto, la rivoluzione liberale, che ha riconosciuto il suo acme nella Rivoluzione francese, si pone come l’esito di secoli di preparazione: è la lunga durata insomma che permette di spiegarla. Ancora più importante è il fatto che quell’excursus permette di comprendere il differenziarsi, sulla base di una matrice comune, dei due modelli in questione: quello statunitense e quello europeo. Il nodo della differenziazione sta nel concetto di proprietà, nella definizione dell’individuo e nel rapporto tra individuo e Stato. In Europa l’approccio comunitario all’organizzazione dell’attività economica, della vita sociale e dell’esercizio del potere politico, per quanto messo duramente alla prova dall’egemonia della classe borghese, non è venuto mai meno. Esso, tra l’altro, è persistito non per effetto della difesa di privilegi feudali, ma in conseguenza del peso politico e intellettuale del socialismo e del comunismo. Negli Stati Uniti d’America, viceversa, in conseguenza di un trapianto avvenuto sulla base di una rivendicazione radicale della libertà dell’individuo rispetto allo Stato assoluto (monarchico) e di una guerra d’indipendenza incentrata sui valori supremi del libero mercato e della proprietà individuale, il culto dell’individuo libero, la cui libertà è sancita e misurata dalla ricchezza che egli produce e di cui dispone, è divenuto assoluto. Il collante del nazionalismo e del patriottismo, le cui matrici sono da ricondurre al concetto di popolo eletto, hanno funzionato scongiurando un’atomizzazione della società americana. L’individualismo radicale e il nazionalismo hanno assicurato agli Stati Uniti una dinamica di sviluppo senza precedenti nella storia dell’umanità. Il primo, però, ha prodotto una società squilibrata, nella quale differenze sociali clamorose sembrano insormontabili nonostante un accumulo straordinario di ricchezza, e che, sempre più manifestamente, si va orientando verso un regime plutocratico che restaura, mutatis mutandis, i privilegi feudali. Il secondo, poi, ha posto gli Stati Uniti in rotta di collisione con un mondo globalizzato, interdipendente, che tende a superare i confini degli Stati-nazione e non tollerare più l’egemonia economica, politica e militare di una superpotenza.
Nel quadro della globalizzazione, nel quale l’accesso alla proprietà, vale a dire l’inclusione, sta diventando più importante del suo possesso, che inesorabilmente esclude qualcun altro, il sogno americano sembra destinato inesorabilmente a declinare, mentre quello europeo si pone come un’alternativa a livello universale.
La terza parte del saggio è dedicata, appunto, a vagliare le potenzialità di sviluppo intrinseche al sogno europeo nella prospettiva di un mondo globalizzato che non potrà mai rinunciare ad una straordinaria diversità maturata nel corso della storia, ma dovrà necessariamente trovare una qualche unità. Unità nella diversità — formula che risulta nella bozza di Costituzione europea approvata nel giugno di quest’anno — è il titolo del XIII capitolo, nel quale Rifkin affronta un problema di grande importanza. Posto che il sogno europeo sulla carta appare potenzialmente estensibile al mondo intero, si tratta di capire come sia possibile "passare dall’adesione ai diritti e ai doveri che discendono dalla proprietà legata al territorio ai diritti e ai doveri umani universali, legati alla nostra comune esistenza sulla terra" (p. 271). La risposta di Rifkin muove dal fare propria l’intuizione di un politologo statunitense — Bryan Turner — il quale "sostiene che i concetti di fragilità umana e di vulnerabilità, con la connessa sensazione di empatia, sono le uniche emozioni veramente condivise e che hanno il potere di unire l’umanità e di dare un fondamento all’accettazione dei diritti umani universali" (p. 273). Nell’era globale, dunque, "fragilità e vulnerabilità diventano condizioni universali dell’uomo e la consapevolezza globale è il sogno da materializzare" (id.). Se però "fragilità e vulnerabilità sono ragionevolmente definibili come condizioni universali, ciò non significa che ciascuno sia automaticamente disposto a sostenere e promuovere i diritti umani universali; perché questo accada, l’uomo contemporaneo deve interiorizzare un sentimento di empatia… Solo attraverso l’empatia con le difficoltà e le sofferenze dell’altro, è possibile dare valore al concetto di diritti umani universali" (id). "L’empatia è il nuovo collante sociale e i diritti umani universali il nuovo codice di comportamento per promuovere una consapevolezza globale" (p. 276).
Se una nuova era globale non potrà partire che da queste premesse, riesce evidente che il sogno americano è fuori gioco. Esso, infatti, "è fortemente intriso di istinto di morte: promuove l’autonomia a tutti i costi, il consumo eccessivo, la soddisfazione di ogni appetito, lo spreco dei doni della terra; gli americani incentivano la crescita economica senza vincoli, premiano i potenti e marginalizzano i deboli. Inoltre sono ossessionati dall’idea di difendere il proprio interesse e hanno costruito la più potente macchina bellica della storia dell’umanità per ottenere quello che vogliono e a cui ritengono di avere diritto; si considerano il popolo eletto e, perciò, meritevole di una quota privilegiata delle ricchezze della terra. Purtroppo, il loro interesse si sta trasformando in egoismo puro: quella americana è diventata una cultura di morte. Che significato attribuisco alla definizione cultura di morte? Semplicemente questo: nessuno, e soprattutto nessun americano, negherebbe che gli statunitensi sono i consumatori più voraci al mondo. Essi dimenticano, però, che consumo e morte sono profondamente legati… In origine, consumare significava distruggere, saccheggiare, sottomettere, esaurire, sicché è una parola intrisa di violenza…
Oggi gli americani consumano più di un terzo dell’energia mondiale e quote ingenti delle altre risorse della terra, pur essendo meno del 5% della popolazione mondiale; stanno divorando quanto rimane delle ricchezze del pianeta per soddisfare appetiti individuali quasi insaziabili; e dietro quest’ossessione, questo comportamento quasi patologico, c’è il frenetico desiderio di vivere e prosperare uccidendo e consumando tutto ciò che li circonda… se gli americani riflettessero sulla massa di creature e risorse e materiali terrestri di cui ciascuno di loro si appropria e che consuma nel corso dell’esistenza, per perpetuare uno stile di vita dissipato, resterebbero allibiti dalle dimensioni della carneficina" (pp. 385-386).
Al contrario degli americani, "gli europei hanno disegnato un’immaginaria mappa del viaggio verso una nuova terra promessa, che passa per la riaffermazione dell’istinto di vita e dell’indivisibilità della terra" (p. 388). Essi "vogliono vivere in un mondo in cui tutti siano inclusi e nessuna marginalizzato" (id); credono " che sia più importante un governo che garantisca he nessuno si trovi in stato di necessità, rispetto alla libertà dell’individuo di perseguire i propri obiettivi senza interferenze da parte dello Stato" (p. 389); "vogliono anche essere connessi globalmente, senza però perdere il senso di identità culturale e locale: essi vdono la propria libertà più nelle relazioni che nell’autonomia, desiderano la qualità della vita nel presente, ma per loro questo significa vivere in una relazione sostenibile con la terra e proteggere gli interessi di chi verrà dopo" (id). Gli europei "lavorano per vivere, non vivono per lavorare: per quanto il lavoro sia necessario, non è sufficiente a definire la loro esistenza. [Per loro] il gioco profondo, il capitale sociale e la coesione sociale hanno la priorità rispetto alla carriera" (id). Essi "sostengono i diritti umani universali e i diritti della natura e sono disposti ad assoggettarsi ad un codice che li sancisca: vogliono vivere in un mondo di pace e di armonia e, per la maggior parte, appoggiano una politica estera e ambientale orientata verso questo obiettivo" (p. 390).
Insomma, mentre il sogno americano volge inesorabilmente al declino, quello europeo "è un fascio di luce in un paesaggio sconvolto: ci indica la via verso una nuova era di inclusività, diversità, qualità della vita, gioco profondo, sostenibilità, diritti umani universali, diritti della natura e pace sulla terra" (p. 391).
6.
Recensire in poche righe un libro di quasi 400 pagine è sempre un azzardo. Nonostante qualche arbitrio di sintesi, che ha sacrificato non pochi spunti di analisi della terza parte, penso di avere restituito l’essenziale. Aggiungere qualche nota di commento non è forse inutile.
Il libro di Rifkin suona come una campana a morte per il modello neoliberista adottato integralmente (o quasi) dagli Stati Uniti, il quale solo appena qualche anno fa appariva trionfante. Il problema è il verdetto del giudizio critico (un giudizio sofferto, essendo l’autore statunitense) non incide immediatamente sulla realtà storica. Il sogno americano è finito in un vicolo cieco, ma gli Stati Uniti mantengono un primato economico, tecnologico e militare che può consentire loro di procedere comunque, anche a costo di trascinare il mondo intero nella catastrofe. Per scongiurare questo pericolo, o ci si appella alla possibilità di una resipiscenza della società americana che, però, per essere efficace, dovrebbe comportare un cambiamento radicale di mentalità e di stile di vita, o si fa riferimento alla possibilità di contrastare politicamente e culturalmente la superpotenza statunitense. Dati i vincoli storici e gli interessi che legano il Vecchio al Nuovo Continente, che l’Europa assuma su di sé il peso di un tale conflitto sembra, allo stato dei fatti, poco probabile. Si tratterebbe, in questo caso, veramente di una guerra tra civiltà; e di una guerra paradossale, perché essa si realizzerebbe tra due civiltà che hanno una matrice storico-culturale in comune.
La matrice, però, è una cosa, gli sviluppi storici un’altra. La diversità del modello americano e di quello europeo non è riconducibile al fatto che quella matrice li contiene entrambi in potenza. Il liberalesimo politico tende inevitabilmente a tradursi in liberismo economico, selvaggio e squilibrante, se esso non viene contrastato da movimenti e forze di sinistra. Questo insegna la degenerazione del sogno americano. Se ciò è vero, il sogno europeo può essere salvaguardato solo riconoscendo che la sua specificità sta nel tenersi saldamente ancorato alla tradizione socialista.
Se le cose stanno così sul piano teorico, sul piano pratico il discorso è più complesso. Rifkin sottolinea tutti i limiti e le contraddizioni dell’Unione europea. Egli non fa riferimento al fatto che il libero flusso dei capitali sull’intero pianeta può mettere in difficoltà qualunque potenza, anche sovranazionale, che miri a regolarne l’avidità speculativa in nome dei bisogni sociali. Il nodo da risolvere perché il sogno europeo si realizzi è, in ultima analisi, questo.